业露华：从《洛阳伽蓝记》看北魏佛教

业露华：从《洛阳伽蓝记》看北魏佛教

从《洛阳伽蓝记》看北魏佛教
业露华
北朝传世著作，除郦道元《水经注》、贾思勰《齐民要术》外，还有杨街之《洛阳伽蓝记》。《洛阳伽蓝记》以记叙北魏洛阳寺院为纲目，广泛涉及了当时社会政治、风俗习惯、人物风貌、地理沿革以及社会传闻等，是我们研究当时社会历史、政治、风俗、古代地理等方面的重要著作。其记录北魏洛阳城市建制及街坊里巷等，使我们可以得见当时洛阳的城市规模；其叙述北魏统治集团内部矛盾及斗争，足以补正史之不足；其保留的关于宋云、惠生出使西域的记录，是研究古代中亚地理历史以及中西文化交流史的重要资料。不仅如此，杨街之所具有的文学才能和他对事物引人入胜的描写，使此书成为一部优秀的文学作品，读来使人余味无穷。《四库提要》论及此书曰：
其文秾丽透逸，烦而不厌，可与郦道元《水经注》
肩随。其兼叙尔朱荣等变乱之事，委曲详尽，多足与
史传参证。其他古迹艺文，外国土风道理，采摭繁
富，亦足以广异闻。
本书通过对洛阳寺院兴废的描述，使我们得见当时洛阳寺院豪华壮丽的盛况，北魏统治者佞佛挥霍以及佛教在当时社会上广泛流传的情况，是我们研究北魏佛教，同时也是研究中国佛教的重要参考资料。
杨街之生平及思想
《洛阳伽蓝记》作者杨街之(杨一作阳)，《魏书》、《北史》均无传，生卒年不详。生平事迹可考者甚少。《洛阳伽蓝记》卷首“自序”题“魏抚军府司马杨街之”，卷一“景林寺”条下有“永安中，庄帝马射于华林园，……街之时为奉朝请”。由此可知，他在北魏曾任“抚军司马”和“奉朝请”之职。另外，《历代三宝记》卷九、《大唐内典录》卷四、《续高僧传》卷一等均作“期城郡守杨街之”，《广弘明集》卷六有“杨街之，北平人，元末为秘书监”，所以我们还可知他是北平人，曾任期城郡守、秘书监等职。
《洛阳伽蓝记》反映了北魏洛阳佛教的盛况。北魏乃拓跋鲜卑所建之国，其先世未奉佛教。后拓跋部落在统一北方中国的过程中，曾利用佛教加强对人民的思想统治，因此北魏时期佛教逐步得到发展。
据《魏书·释老志》记载，北魏太祖拓跋硅平中山，经略燕赵之地，所经佛寺，见沙门均表敬意。太宗拓跋嗣则“遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。”高祖孝文帝敬佛尤甚，他大力建寺度僧，并亲自为僧尼剃度，命国家官员与佛教徒讨论佛义。他本人对佛教经典亦有一定研究。沙门道恒，因通经义而为孝文帝赏识，得以“恒侍讲论”。就在孝文帝时，北魏迁都洛阳，此后洛阳佛教急速地发展起来。从孝文帝太和十七年(493年)迁都洛阳，到北魏灭亡(535年，孝静帝迁京师于邺，北魏实际上灭亡)，短短四十余年，洛阳寺院发展到1367所，可见当时洛阳佛教盛况。
547年，杨街之因事去洛阳，此时洛阳的佛教已伴随着北魏统治集团的衰亡而一落千丈。
城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟，墙被
蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游
儿牧坚，踯躅于九逵；农夫耕稼，艺黍于双阙。麦秀
之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室!京城表里，凡
有一千余寺，今日寥廓，钟声罕闻。洛阳一片荒芜，满目凄凉，昔日“招提栉比，宝塔骈罗”的洛阳寺院所剩无几。作为一个北魏遗民以及这一切由繁荣到衰亡过程的见证人，杨街之不禁触景生情，对世事的变迁及国家兴衰存亡发出了内心的感慨。他“恐后世无传，故撰斯记”。以引起后人的注意。
杨街之对导致北魏灭亡的元氏统治集团以及贵族军阀尔朱荣充满愤慨。他以犀利的笔锋，无情地鞭挞了元氏集团的骄淫豪奢和腐朽糜烂的丑恶面貌。对统治者竟滥佞佛，大肆挥霍，不顾国计民生，大兴土木建造寺院佛塔的现象表示极为不满。但另一方面，他又仕于北魏，北魏统治集团与他有着千丝万缕的联系。因此，他的心情十分矛盾，他对昔日繁华的洛阳非常留恋，因而发“麦秀之感”、“黍离之悲”，借以寄托无限的哀思。
北魏时期佛教广泛流行。杨街之生活在这种环境中，受到一些佛教影响，这是很自然的。杨街之受佛教影响，从《洛阳伽蓝记》一书的体例也可以看出。据唐代刘知几所著《史通》，我们可以知道此书原分正文和子注。这种体例，源于魏晋南北朝僧徒合本子注之体。昔陈寅恪先生曾论及此，言“鄙意街之习染佛法，其书制乃摹拟魏晋南北朝僧徒合本子注之体。”可见，若未读过佛经，“习染佛法”，对佛教经典相当熟悉，就不可能用这种“合体子注”的体例。
但杨街之对当时佛教泛滥的状况则是极力反对的。
首先，他反对为奉佛而不惜民力，大兴土木的作法。即如《广弘明集》所说“见元魏末寺宇壮丽，损费金碧，王公相竟，侵渔百姓，乃撰此记，言不恤众庶也。”
《洛阳伽蓝记》中，详细地描绘了洛阳寺院巍峨壮丽的景象，通过这些描述，形象地揭露了当时佛教损费的情况。如写永宁寺塔：
有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有
金刹，复高十丈；合去地一千尺。去京师百里，已遥
见之。
刹上有金宝瓶，容二十五斛。宝瓶下有承露金
盘一十一重，周匝皆围金铎，复有铁操四道，引刹向
浮图四角，上亦有金铎，铎大小如石壅子。浮图九
级，角角皆悬金铎，合上下有一百三十铎。浮图有四
面，面有三户六窗，户户皆朱漆，扉上有五行金铃，合
有五千四百枚，复有金环铺首，殚土木之功，穷造形
之巧。佛事精妙，不可思议，绣柱金铺，骇人心目。
其他如景明寺，瑶光寺等的描写，亦形象地叙述了这些寺院复殿重房，金盘宝铎，焕烂霞表的景象，字里行间，对祟佛之浪费的情状作了深刻的揭露。
王公贵族造寺塔以图求福求慧，不知耗费几多民力财力。如此大肆靡费挥霍，必然加倍搜括民脂民膏。对此，杨街之表示了极大的愤慨之情。他借“阎罗王”之口，对那些不顾人民死活而佞佛靡费的官僚、贵族们作了辛辣的讽刺。《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”条下，写比丘慧嶷死而复活；诉说其经阎罗检阅之时，看到一比丘“自云出家之前尝作陇西太守，造灵觉寺。寺成，即弃官人道。”但是，阎罗王曰：“卿作太守之日，曲理枉法，劫夺民财，假作此寺，非卿之力，何劳说此?”一个太守尚且如此，其他的就更不消多说了。所以，洛阳如此豪华壮观的寺庙塔像，大都是通过“劫夺民财”而造，杨街之极力反对贵族大臣为佞佛而不恤民力，侵掠百姓。
其次，杨街之还借所谓阎罗王之口，对当时热衷于造经作像的僧人进行了批判。如本书卷二“崇真寺”条下，写比丘慧嶷之事，又说到有一比丘是禅林寺道弘，自述曾教化四辈檀越，并造经塑佛，但阎罗王说：“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为。虽造作经像，正欲得他人财物；既得财物，贪心即起；既怀贪心，便是三毒不除，具足烦恼。”
北朝佛教，以建塔庙造佛像为种福田者多，通常奉佛者不过为求生前之富贵或死后之安乐。名为修出世法，实际未免于世间福利之想。许多无行僧尼，就利用人们这一心理，到处劝人造经修像。实是贪图他人财物。杨街之在此揭露了这些无行僧尼的贪婪面目。
《洛阳伽蓝记》卷一“瑶光寺”条下，记此寺尼僧表面“服修道之衣，投心八正”。但却与“秀容胡骑”行淫以致“颇获讥讪”，当时民谣有“洛阳男儿急作髫，瑶光寺尼夺作婿”之说。瑶光寺尼多为“椒房嫔御”以及“各族处女”。所以这实际上亦是某种程度上对统治阶级腐朽淫秽生活的揭露和批判。
总之，生活于北魏时期的杨街之，由于当时佛教广泛流行，“曾染佛法”，受过一些佛教影响。但是他对统治集团不顾民众死活，大动土木建寺造塔，扶植佛教不遗余力，致使佛教泛滥，以及一些无行僧尼借宗教迷信以欺骗、剥削民众，自己过着荒淫挥霍生活的情况是极力批评和反对的。
《洛阳伽蓝记》的版本和内7-
《洛阳伽蓝记》有明代如隐堂本、古今逸史本、津逮秘书本和清代汉魏丛书本、真意堂丛书活字本等多种版本。究彼渊源，以如隐本、逸史本二者为最古。据刘知几《史通》，因知本书原分正文子注，然世传本一概连写，混子注入正文，故清钱塘吴若准据如隐堂本，参照别本及《太平御览》、《太平广记》、《法苑珠林》等书所引“只字片言，成为比较，疑文讹句，论断独伸，遂仍条举件系，成《集证》一卷，复绘图一篇，列诸简端，”然吴本正文简而子注繁。因是先后有唐晏“钩沉”本及近人张宗祥“合刊”本出。
此外，今人周祖谟先生费时十二年，参阅各种书籍一百二十余种，三易其稿，于1956年成《洛阳伽蓝记校释》一书，1963年由中华书局出版。另有范祥雍先生《洛阳伽蓝记校注》，1958年由古典文学出版社出版，1978年上海古籍书店加以修订重版。此书校对精审，广征博引，书末附编有“历代著录及序跋题识”以及年表、图说等，用起来尤为方便。
《洛阳伽蓝记》主要记载了洛阳的一些大寺院，也有选择地记录了部分中小寺庙。北魏自孝文帝太和十九年(495年)正式迁都洛阳，至孝明帝神龟元年(518年)，洛阳城内寺庙已迅速发展到五百多所。魏末，“京城表里，凡有一千余寺”。杨街之记洛阳寺院，因“寺数最多，不可遍写，今之所录，止大伽蓝。其中小者，取其祥异，世谛俗事，因而出之。”
据“汉魏丛书本”目录，本书记洛阳寺院共46寺。然此目有误，如卷一“司农寺”原非寺院，不当列入。实际本书正记寺庙40个，另有附录44个，共84寺，分为五卷。从城内至城外，由东南西北依次而叙。其中城内9寺，附记4寺；城东12寺，附记13寺；城南7寺，附记10寺；城西10寺，附记3寺；城北2寺，另附廓外14寺，杨街之自叙言：“先以城内为始，次及城外，表列门名，以记远近。”详见下表：
正 见 附 见
城内 永宁寺 建中寺 长秋寺 愿会寺 光明寺
瑶光寺 景乐寺 昭仪尼寺 嵩明寺 般若寺
修梵寺 景林寺 胡统寺
城东 明悬尼寺 龙华寺 璎珞寺 慈善寺晖和寺通觉寺
宗圣寺 崇真寺 魏昌尼 晖玄寺熙平寺因果寺
寺 景兴尼寺 庄严寺 秦 宝明寺禅林寺灵觉寺
太上君寺 正始寺 平等寺 灵应寺建中寺宝明寺
景宁寺 归觉寺
城南 景明寺 大统寺 报德寺 招福寺秦太上公二寺
龙华寺 菩提寺 高阳王寺 文觉寺三宝寺宁远寺
崇虚寺 承光寺正觉寺追圣寺
归正寺
城西 冲觉寺 宣忠寺 王典御寺 灵仙寺开善寺河间寺
白马寺 宝光寺 法云寺
追光寺 融觉寺 大觉寺
永明寺
城北 禅虚寺 凝圆寺 冯王寺 齐献王寺 元
领军寺 刘长秋寺 闻
居寺 栖禅寺 嵩阳寺
道场寺 中顶寺 升道
寺 石窟寺 灵岩寺
白马寺 照乐寺
如许寺庙，经杨氏著录有建寺人可查者计47。其中北魏帝王(孝文、宣武)所立有报德、瑶光、景明、永明等四寺。诸同姓、异姓王所立有建中、景乐、龙华、高阳、冲觉、平等、融觉等十三寺，百官所立有愿会、招福、正始等九寺。宦官立有长秋、昭仪尼寺、魏昌尼寺、景兴尼寺等六寺。另外还有西域胡僧所立菩提、法云二寺以及一般市民所立之开善、归觉、灵应三寺。详见下表：
《洛阳伽蓝记》著录之建寺者
寺名 建寺者
永宁寺 熙平元年灵太后胡氏立
冯王寺 外戚冯熙立
建中寺 普泰元年尚书令乐平王尔朱世隆立
长秋寺 宦官刘腾
瑶光寺 世宗宣武皇帝
景乐寺 太傅清河文献王怿
昭仪尼寺 阉官等立
愿会寺 中书侍郎王怿舍宅
光明寺 苞信县信段晖舍宅
胡统寺 太后从姑
明悬尼寺 彭城武宣王元勰
龙华寺 宿收羽林虎贲等立
魏昌尼寺 阉官瀛州刺史李次寿
景兴尼寺 阉官等
灵应寺 京兆人杜子休舍宅
秦太上君寺 胡太后
正始寺 百官等
平等寺 广平武穆王舍宅
景宁寺 太保司徒公杨椿
建中寺 司空杨津家舍宅
归觉寺 殖货里太常民刘胡舍宅
景明寺 宣武皇帝
招福寺 三公令史高显略
秦太上公西寺 太后
秦太上公东寺 皇姨
报德寺 高祖孝文帝(为冯太后追福)
正觉寺 尚书令王肃
龙华寺 广陵王
追圣寺 兆海王
归正寺 西丰侯萧正德舍宅
菩提寺 西域胡人
高阳寺 高阳王雍之宅
崇虚寺 原汉濯龙园
冲觉寺 太傅清河王怿舍宅
宣忠寺 侍中司州牧城阳王
王典御寺 阉官王桃汤
法云寺 西域乌场国胡沙门昙摩罗
宝光寺 原晋石塔寺
灵仙寺 比丘道恒立
白马寺 原汉白马寺
开善寺 京兆人梁氏舍宅
河间寺 河间王琛宅’
追先寺 侍中尚书令东平王略
融觉寺 清河文献王舍宅
永明寺 宣武皇帝
凝玄寺 阉官济州刺史贾璨
从《洛阳伽蓝记》看北魏佛教
从《洛阳伽蓝记》，我们可以看到北魏佛教的一些情况：
第一，北魏时期佛教流传极广，上至皇帝宗室，下至里巷平民，都有崇佛者。
自汉明以来，佛教东渐。然终汉之世，佛教仅在少数人中流传，而且一般只是视之为如神仙方士者流，或作为祭祠的一种，至于汉人出家者更为鲜有。魏晋时期，佛教逐渐流传，随着佛经翻译的增加，佛教的学说渐渐被阐述。到北魏时期则佛教大励，杨街之言：
至于晋室永嘉，唯有寺四十二所。逮皇魏受图，
光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马
如脱屣；庶士豪家，舍资财若遗迹。

于是招提栉比，
宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摹山中之影；金刹与灵
台比高，讲殿共阿房等壮。岂直木衣绨乡，土被朱紫
而已哉!
一篇言语，概括地叙述了北魏佛教的盛况。从王侯直至士庶豪家，都有奉佛者。洛阳寺庙，除皇室贵戚，达官贵人所建之外，平民建寺者，见于《洛阳伽蓝记》的，有灵应寺、开善寺、归觉寺等。其中归觉寺为屠夫太常民刘胡舍宅为寺。所谓“太常民”，即隶属于太常机构的杂户。“太常”所属应是乐人，但其中也有管理祭祀牲畜的廪牺署。刘胡即是在这一部门中服役的杂户，所以习于屠宰，其地位当在奴婢之上、平民之下。e从身操屠宰为业，地位低下的太常民刘胡亦舍宅立寺来看，当时佛教在下层人民中间确有很深影响。
《洛阳伽蓝记》卷二“璎珞寺”条下，记建阳里，里内有璎珞、慈善、晖和等十寺，“里内有士庶，二千余户，信崇三宝。众僧利养，百姓所供也。”可见当时佛教信仰在一般人民中间已很普遍了。
北魏佛教广泛流传的情况，从《洛阳伽蓝记》所记的洛阳四月八日行象盛况中也可看出。
传说佛教创始者释迦牟尼诞生于四月八日，《法显行传》及《南海寄归传》记：佛于四月八日夜从母右胁而生，佛既涅檠，后人恨未能亲见真容，故于是日立佛降生相，或太子巡城像，载以车辇。周行城市内外，受众人之瞻仰礼拜，谓之“行象”，以表示致其景慕之诚。北魏继承了这一风俗，据《洛阳伽蓝记》记，四月七日，京师诸像都要会集景明寺。当时记录洛阳有像一千余躯。伴随着行象出象，要举行盛大的宗教活动，并有伎乐百戏。如卷一“长秋寺”条记寺有一六牙白象负释迦像，像出之时“吞刀吐火，腾骧一面。缘幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵。迭相践跃，常有死人”。卷二“宗圣寺”条记宗圣寺有像一躯高三丈八尺，“此像一出，市井皆空，炎光辉赫，独绝世表。妙伎杂乐，亚于刘腾。城东土女，多来此寺观看也。”同卷“景兴尼寺”条记“像出之日，常诏羽林军一百人举此像，丝竹杂伎，皆由旨给。”各寺之像四月八日前先至景明寺。景明寺之像还得出门迎接(见卷一“昭仪尼寺”条)，至八日，千余躯像依次进入宣阳门，来到皇宫前，北魏皇帝则在门楼之上散花礼敬：
于时金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾，
梵乐法音，聒动天地。百戏腾骧，所在骈比，名僧德
众，负锡为群，信徒法侣。持花成薮。车骑填咽，繁
衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国。
从上所引，我们可清楚地看出佛教在北魏的流行，特别是在一般人民中间广泛流行的情况。
第二，《洛阳伽蓝记》中反映了北魏统治者与佛教之间的关系。
一种宗教的发展，统治者的支持和赞助是重要因素。故沙门释道安指出“不依国主，则法事难立”。北魏初期，沙门法果亦以当时皇帝为“当今如来”。统治者为了利用宗教，对佛教也给予大力资助。北魏自太祖拓跋硅开国，即“教有司于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”北魏历代帝王，大多崇奉佛教，如世宗宣武帝元恪，雅好经史，尤长释典，常于禁中式乾殿亲讲经论，广集名僧，标明义旨。北魏后妃奉佛者亦众，至灵太后胡氏则更为突出。《洛阳伽蓝记》中所记，仅胡氏名下所立寺庙就有三所(永宁、秦太上君、秦太上公西)。灵太后胡氏为安定临泾司徒胡国珍之女，世宗元属之妃。肃宗为帝时，以皇太后临朝称制。她宠用宦官、独览朝政。《洛阳伽蓝记》卷一“昭仪尼寺”条下言：“太后临朝，阍寺专宠，宦者之家，积金满堂。”以至时人有讥之曰：“高轩斗升者，尽是阉官之董妇，胡马呜珂者，莫非黄门之养息也。”
就是这样一个贪婪、专制的太后，却异常笃信佛教。《洛阳伽蓝记》卷一“胡统寺”条下记“其寺诸尼，帝城名德，善于开导，工谈义理。常入宫与太后说法，其资养缁流，从无比也。”她造永宁寺、亲率百僚、表基立刹。永宁诸所耗费，不可胜计。《魏书》云：“灵太后锐于缮兴，在京师则起永宁寺、太上公等佛寺，功费不少。外州各造五级浮图，又数为一切斋会，施物动至万计。百姓疲于土木之功，金银之价为之踊上，削寺百宫事力，费损库藏，兼曲费左右，日有数千。”胡太后佞佛，所费如此，国家财力为之枯竭。后来尔朱荣叛乱，以致北魏几近亡国，与之不无关系。
北魏后妃中出家为尼者，见于记载的就有孝文废皇后冯氏，宣武皇后高氏及孝庄太后胡氏。由于帝后如此崇佛，一般贵族名媛亦步其后尘，奉佛唯恐不力。京内瑶光寺“椒房嫔御，学道之所。掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来仪此寺。屏珍丽之饰，服修道之衣，归诚一乘。”
外戚之中，文太后冯氏之兄冯熙，据史书言“为政不能仁厚，而信佛法。自出家财，在诸洲镇建佛图精舍七十二处，写一十六部一切经。延致名德沙门日与讲论，精勤不倦，所费亦不赀。”
为了扶持佛教，北魏统治者在经济上也给予佛教极大的资助。上面所讲的冯熙，就为信佛而不计财物。《洛阳伽蓝记》中关于这方面有大量记载。如卷三“秦太上公二寺”条记，“至于六斋，常有中黄门一人，监护僧舍，亲施供具，诸寺莫及焉。”卷二“正始寺”条下记，“正始寺，百官所立也，……有石碑一枚，背上有侍中崔光施钱四十万，陈留侯李崇施钱二十万，自余百官各有差，少者不减五千以下。”
正是由于统治阶级在政治上以及经济上如此帮助和扶持，北魏佛教才得以如此迅速地发展。通过杨街之的记录，我们可以更加清楚地看到这一点。
第三，从《洛阳伽蓝记》还可看到，社会政治的动荡，也是佛教得以发展的一个重要原因。
北魏政治，自孝文帝去世后，逐渐趋向动荡。原先趋于稳定的阶级矛盾和民族矛盾，逐渐尖锐。统治阶级内部矛盾和斗争也愈演愈烈。尔朱荣叛乱，只是矛盾激化的一个表现。在这些矛盾斗争中，许多宦海失意者，即转向佛教以求得安慰。至于尔朱荣河阴一役，尽歼诸元及朝士百官，死者其家多舍宅为寺，使洛阳寺庙，骤然剧增。《魏书·释老志》言：“未几天下丧乱，加以河阴之酷，朝士死者，其家多舍居宅，以施僧尼，京邑第宅，略为寺矣。”
洛阳寺庙，神龟元年(518年)时，已有五百余。至魏末(534年)，剧然增至一千三百六十七所。前后相隔仅十六年，即增加八百多所。究其原因，政局之动荡是一重要因素。“天下丧乱”以及“河阴之酷”，使“京邑第宅，略为寺矣”，《释老志》明确地指出了这一点。《洛阳伽蓝记》卷四“寿丘里”的记录，亦可为之佐证。
寿丘里原为皇族宗室所居，因此民间号为王子坊。当天下太平之时，“帝族王室，外戚公主，擅山海之富，居川林之饶，争修园宅：互相竟夸。”极尽享乐之能事。然“经河阴之役，诸元歼尽，王侯第宅，多题为寺。寿丘里间，列刹相望，祗洹郁起，宝塔高凌。”据《洛阳伽蓝记》著录，诸王舍宅为寺的，大多是因政局变动而丧命的，如高阳王雍为尔朱荣所害，其宅为高阳王寺(卷三)；东平王略于建义元年薨于河阴。其宅为追先寺(卷四)；司空杨津，普泰中(531—532年)为尔朱世隆所诛，其家遂舍宅为建中寺(卷一“景宁寺”条下)，另外还有河间王琛之河间寺等等。由于政局多变，即使统治者中，亦觉人人自危，旦不保夕，从而觉得世事无常，人生多忧，这样就容易为佛教所吸引。而佛教亦因此得到更快的发展。
第四，《洛阳伽蓝记》还记叙了北魏佛教与西域的关系。
自汉代通西域以来，中西交通因战乱而时有断续。但中原地区汉族人民与西域人民之间一直保持着密切联系。就佛教而言：西域僧人来汉地，以及历代汉族僧俗西行求法，进一步加强了两地之间的文化交流。这种交流，在北魏统一北方后，更加有所发展。
《洛阳伽蓝记》记录当时洛阳有“西域胡僧”所立的菩提、法云两寺，其中法云为西域乌场国胡沙门昙摩罗所立。“摩罗聪慧利根，学穷释氏。至中国，即晓魏言及隶书，凡所闻见，无不通解，是以道俗贵贱，同归仰之。”佛教源于印度，西域乃中印交通要道，故中国佛教受西域影响甚深。这种影响，直到隋唐之际仍还存在。北魏统一中国北方，中西交通得到发展。佛教经过西域不断传来。从《洛阳伽蓝记》亦可看到，北魏佛教在一定程度上受西域之影响，以上昙摩罗即是一例，不仅“道俗贵贱，同归仰之”，而且“京师沙门好讲法者，皆就摩罗受．持之，”正反映了这一点。
当时西域以及其他各地来洛阳的僧人很多，北魏政府不得不专门为之立寺，使之安居，如宣武帝所立永明寺就是这样一个寺庙。《洛阳伽蓝记》卷四“永明寺”条谓：
时佛法经像，盛于洛阳，异国沙门，咸来辐辏，负
锡持经，适兹乐土。世宗故立此寺以憩之，房庑连
亘，一千余间。庭列修竹。蘑拂高松，奇花异草，骈
阗堦砌，百国沙门，三千余人。
说明当时洛阳已成了一个国际性的佛教中心。
北魏佛教受西域之影响，这是毋需置疑的。与此同时，由于中西文化互相交流，北魏佛教亦反过来传人西域。《洛阳伽蓝记》卷四“融觉寺”条，记比丘昙漠最善于禅学，讲《涅檠》、《华严》，僧徒千人。“天竺国胡沙门菩提流支见而礼之，号为菩萨。”“菩提流支读昙漠最《大乘义章》，每弹指赞叹，唱言微妙。即为胡书写之，传之于西域，西域沙门常东向遥礼之，号昙漠最为东方圣人。”按菩提流支为当时著名僧人，曾译《十地经论》、《楞伽经》等几十部经论。流支如此赞昙漠最，将他文章译为“胡书”传之西域，一方面说明了昙漠最佛学的精深，另一方面亦说明了中国佛学反过来也曾影响过西域佛教。
另一值得一提的是宋云，惠生使西域，据《洛阳伽蓝记》卷五，北魏神龟元年十一月冬(《魏书·释老志》为熙平元年)，诏遣沙门惠生使西域求经，得经一百七十部。宋云，惠生归来后作《宋云家纪》、《惠生行纪》等，记录了他们出使西域路经各国的风土人情、地理状况等，这些，直到今天，还是我们研究古代中亚细亚的重要史料。
除了佛教的互相交流，北魏与西域在其他方面。如经济贸易和文化交流也很频繁。这在《洛阳伽蓝记》中亦多有记叙。这儿就不一一赘述了。
第五，通过《洛阳伽蓝记》，我们可以看到北魏佛教的一些特点。北魏佛教特点之一是重实践。汤用彤先生指出：(北魏)自孝文帝提倡义学以来，至宣武，孝明之世而译经讲论之事颇盛，然朝廷上下，仍首在建功德、求福田饶益，故造像立寺，穷土木之力，为北朝佛法之特征。《洛阳伽蓝记》通篇都证明了这一点。这是重实践的一个方面。另一方面是北魏佛教重实践的修行。《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”条记了这样一个故事：比丘慧嶷在阴世阎罗殿，见有比丘因坐禅苦行得升天堂，或因诵经亦升天堂。唯讲经者被送入黑门，“似非好去处。”并且阎罗王曰：“讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。”把讲经说法贬为“第一粗行”，从而使“京邑比丘皆事禅诵，不复以讲经为意。”所以北魏禅法大盛。如景林寺有禅房一所“禅阁虚静，隐室凝邃”，“号云朝市，想同岩谷”，所以有“净行之僧，绳坐其内，餮风服道，结跏数息。”e即是当时洛阳僧人参禅修行情况的写照。
北魏佛教另一特点是掺杂有巫祝神异等类似神仙方术的东西。《洛阳伽蓝记》卷二“平等寺”条下记寺门外有像一躯，“相好端严，常有神验，国之吉凶，先炳祥异。”卷四“白马寺”条下记“有沙门宝公者，不知何处人也，形貌丑陋，心识通达，过去未来，预睹三州。发言以谶，不可得解，事过之后，始验其实。”还有，卷四“法云寺”条下，记西域沙门昙摩罗“秘咒神念，阎浮所无。咒枯树能生枝叶，咒人变为驴马，见之莫不忻怖”。
所有这些，都说明了当时佛教是伴随着巫祝神咒等神仙方术之类东西而流行的。
汉时佛教传人中国，汉人将之视为祠祀的一种。当时中国人以精灵不灭的观点理解佛教。主张炼形炼神，白日飞升等。佛教在汉代以与神仙方术相结合的方式被接受。随着译经事业的开展，佛教理论越来越多地被介绍过来，并且人们对佛教的研究也越来越深，至魏晋南北朝时期，佛教教义逐渐与中国哲学唯心主义相结合而显出其理论特色。但是这种变化是随着时间的推移而缓慢发生的。佛教与神仙方术相结合的形式，直到此时还可找到部分痕迹。隋唐时期，这种粗俗的外衣，才渐渐被抛弃，使在这种形式掩盖下的佛教教义理论，被发挥到它的高峰。
另外，我们还可以从当时的“像验凶吉”、“发言似谶”等一类东西中，看到东汉时期流行的谶纬神学的影子。
总之，《洛阳伽蓝记》是一部值得重视的著作。它对于我们研究中国佛教，特别是北魏时期的佛教，更是必不可少，本文仅就《洛阳伽蓝记》与北魏佛教某些方面的关系略陈浅见。除此以外，书中还有许多关于其他方面有价值的资料，有待于我们进一步的研究和发掘。