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利他与六度

编辑:时间:2019-09-10 09:26:22阅读次数:

利他与六度

丹增嘉错仁波切

  佛教的主旨是基於悲心於爱心的利他。不管你信不信佛教,悲心都是重要的,因为无人不觉得爱心的可贵。我们人在儿童时期,极其依赖父母慈爱,没有父母的慈爱,我们将很难存活。而且,在老年时期,我们也很需要他人的仁慈,依赖他人的仁慈。在这两段时期之间,我们颇能独立,觉得自己既不必依靠他人,也就无须行慈了。这是不对的。

  修悲心者的内心会感到更快乐--更宁静、更平安--而他人也会同样的心情回报。忿怒中不可能有真正的和平,友情与信任,但从爱心中,我们能发展出谅解、团结、友情与和谐。因此,慈悲最为重要,极其实贵。

  我们人有复杂的头脑,因而在物质上获得很大的进步。然若此外在的发展能有内在的发展之配合,则我们就能对物质善加利用,使我们在享受物质进步的同时,不会忘了人道的价值。

  由於悲心与利他如是重要,所以我要谈谈佛法在这方面教我们如何去做。我所要讲的那种良好心态是一种感觉,就是当你面临必须在自己与他人的福祉之间作一抉择时,你把他人福祉放在自己福祉之上的那种感觉。珍视他人的利益而不顾自己的利益,不是一下子就能做到的,必须修心才成。佛教发此利他之心方法,主要有两种:一种名为自他平等易位法,另一种名为因果七要义。前者无须谈转生,後者则非谈不可。由於前者已在他处(本书第一篇)讲过,我今只谈因果七要义。

  要想对他人的快乐与福祉生起强烈的关怀,必须先有殊胜的利他心,使得你肯以帮助他人为己任。欲生此心,须有大悲,必须关怀他人的痛苦,并想为之效力。具大悲力先决条件是强烈的爱心,亦即见众生苦而望其得乐之心--觉得人人可爱,希望人人快乐,犹如慈母之对其独子。再者,要想能对他人有亲密的感觉,必须先藉修行令自己感到他人之慈,修行之法是以今生的对你最好的人为所有人的代表,然後将你对此人的感激之情扩及一切众生。由於今生通常都是你的母亲与你最亲近,对你的帮助也最大,所以修行的过程是从观想一切众生如母开始。

  是故,此一修观法分七个步骤:(1)认一切众生为母;(2)念其亲切的行为;(3)发报恩心;(4)发爱心;(5)发悲心;(6)发殊胜的利他心;(7)发为利他而成觉之心。

  修此观法,须知转生的过程,证明确有转生一事的终极理由是,你的意识既然是唯明唯知者,所以必定是出生於前一刹那的意识,亦即出生前一刹那的有明有知者。意识不可能出生於物,不可能以物为其出生的主因。意识既必出生於前一刹那的意识,意识之流的起源就无法断定,故说那普遍的、最精细的意识无始无终,此即转生之说的论据。

  由於转生必然是无限的,所以每一个人,都像你今生之母一样,与你有过母子关系。为了修行此种认知,你必须先有舍心(平等心)。你先要注意自己心中主要是将他人分为三类:友、敌、非友非敌。对此三类,我们所持的态度是:贪、嗔、漠不关心。一有此三种态度,利他之心就无从生起。因此,消除贪、嗔与冷漠,实属重要。若要消除贪等,省思转生一事是有帮助的,因为我们之生无始,其数无量,所以我们今日之友,在过去并不一定永远是友;我们今日之敌,在过去也并不一定永远是敌。即使单以今生而论,有人早年曾是你的敌人,而後来成为你的朋友;也有人早年曾是你的朋友,而後来成为你的敌人。因此,一心以某人为敌,都是没有意义的。

  当你如是省思时,那种一心以某人为友和一心以某人为敌的想法,以及随之而起的贪、嗔,都会转弱。想像你面前有三人--一友、一敌、一非友非敌--并在观看他们的时候,心想其中没有一个会永远帮助你或永远伤害你。作此观想时,要在专观某些特定的人,而不是观一切众生,因为後者过於含混,不足以令某些人改变心态。对面前三人,你会逐渐产生平等感,然後你可将此平等感慢慢的延伸到其他众生。

  心态起了此种转变之後,下一步就要思量人生无始,其数无量,每一个人都曾过去生中做过你最好的朋友,做过你的父母等等。以此领悟为基础,你就可逐渐产生视一切众生为友的态度。

  接著再思量各个众生过去为你父母时对你的恩情。当他们为你父母时,通常也是所有朋友中最好的,他们以慈爱保护你,就像你今生的父母在你小时候所做的那样。人若善待过你,并不因其发生时间的远近而有所差别,故说一切众生,在今生或他生,都同样对你好过;一切众生都是同等的仁慈。

  而且,就算他人不是你的父母,也算得上是你的恩人。这是因为我们现在有的善良品性,大部分要靠他人才得成就。我在後面要讲的六波罗密行,就几乎全要靠其他众生才能修。同样的,修身之始所要舍的十不善业--杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见--大都是对其他众生的行为。此外,即使在今生我们所享受的种种设施--好房屋、好道路等等--也都是他人所造。再者,若欲成觉,必先修那非常重要的忍辱行,而修忍辱行,则非有敌人不可;因此,敌人很有价值。

  你若深入而仔细的想一想,就会发现即使是曾处心积虑害你的大敌,对你也有大恩。理由是从敌人那里你才能学得真正的忍辱,而在法师或父母那里你的忍辱力则无从获得考验。只有当你面对敌人的行动时,你才能学得真正的内在力量。从此看来,即使是敌人,也是教你心在力量、勇气和决心的老师。你也能因有敌人而更接近那剥去虚伪外衣的实相。

  修利他之行时,不可忽略敌人,而应更加眷顾他们。所以,非但不应对敌人发怒,反而应怀报恩之想,因为无论受何恩惠,我们都应回报。若不回报,那就是没有教养。念及他人之恩,自会想要报恩。如何去报?下一步就是发爱心,希望一切众生快乐,希望一切失去快乐的众生都能得乐及乐因。你若能以爱心观众生,觉得众生无不可爱而予以爱护,则在下一步步骤你也能同样发悲心,希望一切众生离苦及苦因。

  发爱心与悲心是属于你自己心态的转变,而你所爱护和悲悯的众生则仍在受苦。所以,发了爱心与悲心之後,下一步就是延伸此二种利他的心态,使其不止於想:『众生若皆离苦及苦因而得乐及乐因该有多好』,而能更进一步起更强之念:『我要使一切众生皆离苦及苦因,并且得乐及乐因。』此时,你要将坚决之念发挥出来,藉自身的努力,使此念不仅生於心,而且先於行,实际令众生离苦得乐。

  此一崇高的心愿,曾给你极大的勇气去肩负起为一切众生谋福的重担。当你有此心力时,困难愈大,你的决心与勇气也愈大。艰辛将增强你的决心。

  勇气不仅对宗教徒重要,对其他人也重要。有志者事竟成这句谚语,得确不假。若一遇困难就灰心丧气的话,我们必沦入怠惰,感到自卑,自认无能完成艰巨的任务,然而意志消沉并不能使我们免於受苦。针对困难的大小而鼓起足够的勇气,实属重要。

  帮助他人,不仅指施与食物、施与住所等等,也指为他人除去苦之本因及提供乐之本因。例如,在社会上,我们通常不是只把衣食施给需要的人,而是还要教育他们,使其能自力更生。同样的,修菩萨行的人,不是只施物予人,暂救其穷,而是还要教导他们,使其知何者当修,何者不可为。

  要想能若是教导他人,必须先知他人的性情与兴趣,而且还须对有益於他人之法如实了知无遗。要想能帮助他人,你须具有多种才干。因此,利他必备的条件之一是成觉,成觉始能完全除去阻挠一切种智的障碍。

  对以利他为念的菩萨来说,阻挠一切种智的障碍,比阻挠解脱的障碍更坏;前者是菩萨最想出除去的。事实上,菩萨甚至有利用阻挠解脱的烦恼去帮助他人的情形。虽然如此,但因阻挠一切种智的障碍乃是自性有的观念(解脱的主要障碍)所建立的主要性向,故有必要先除去自性有的观念。因此,菩萨若要圆满利他,必须先除二障--障碍解脱的烦恼障及障碍一切种智的所知障。

  烦恼障尽除,名为解脱;此即阿罗汉的境界;若再尽除所知障,即得佛果,达到无所不知的境界;追求此境乃是为了充分利他。为利一切众生而发求无上觉之心,名发菩提心--以利他为目的而求成觉。发菩提心是因果七要意中的最後一个。

  在佛教中,菩提心居所有利他性之首。当菩提心化为行动时,你所行的是六波罗蜜(六度):布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若(智慧)。布施有三种:施资财、施自身、施善根。最难施舍的是自己的善根,而这也是最重要的布施。当你极想把自己的善根施与或献给他人时,你不会再希求任何报酬。纵然求自利者也能有所施舍,但菩萨所行布施是绝无任何自私成份在内的。

  持戒有多种,但菩萨所持之戒重要是戒自私。在梵文中,『戒』名『尸罗』(SHILA),究其语源,意为『清凉』。持戒者,其心平安或清凉,远离因悔自所作而生之热恼。

  至於忍辱,则有耐怨害忍、安受苦忍,以及利众生忍。安受苦忍非常重要。具此忍者,能在面对痛苦时毫不畏缩,并能基於此忍而更加精进以对抗苦本。

  要能产生坚决的意志,非先精进不可。我们都有佛性,故已内具成佛之要素,一旦遇到适当之缘,我们能成为具诸善善性、全无过恶的等正觉者。我们一生中失败的根源就是以下的想法:『我是多麽的无用和无能啊!』我们要有坚强的心力而作此念:『我办得到』,并且於中不贪我慢或任何他种烦恼。

  不管你想做什麽,长期稳健的精进都要紧。人常因开始时极端努力、目标太高,以致做了不久就放弃,而造成失败。我们所须要的经常不断的稳健精进。同样的,修禅观视亦需善巧方便,那就是多次短修;每次修的好,比每次修得长更重要。

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  若能如是精进,你有了修定所必需的『本钱』。修定是导正目前四处分散之心。散乱心没有多大力量,然而一旦导正,则无论观察什麽,都非常有力。

  导正此心,并不能藉外科手术等外在方法来达成;只有将心内敛才办得到。沉睡中神智不清时,心也能收回;因此,我们此处所说的将心内敛必须是在神智非常清明的时候。总之,心必须有止於一境之定、明见此境之明,以及灵敏、清晰、锐利的严谨。

  列为最後波罗蜜的智慧,通常也分多种;主要的三种是了知五明(五种学问)的传统智慧、了知诸法生存之道的究竟智慧,以及了知如何协助众生的智慧。我们在此处主要讲的是第二种,也就是了知无我的智慧。

  欲知无我,须知什麽是『我』,须先认清那本不存在之我,然後才能了知与我相反的无我。无我并不是说过去有我,现在没有了;而是说从来就不曾有过。我们所须做的是确认一个从未有过的东西是无,因为我们之所以被卷入贪、嗔等烦恼和随之而来的种种问题,就是由于未作此项确认。

  这个根本不存在的『我』是什麽呢?我们这里所说的『我』,不是指某一个人或通常所说的我,而是指独立自立,指那全靠自立而存在的东西。你因仔细观察各种现象,看看他们是否全靠自立而存在,是否有独立生存之道。如果现象确能全靠自力而存在,那麽当你追究某一特定对象时,此一对象应该愈追究愈清楚才对。

  例如,思量一下你自己(常见之『我』)和所谓之『我』。『我』藉身心而显;然若追究身心,你却找不到『我』。同样的,我们指此为桌,你若不以仅知其相为满足而去追究其性,到它各部搜寻,把它所有特质分开,你会发现根本没有桌子作为这些部分和特质的共同基础。

  事物一经分析,你就找不到所要找的东西了,此一事实显示一切现象皆非全靠自力而存在。事物不是客观自成的,但确是存在的;尽管在分析之下我找不到所要找的桌子,然我若用拳打它,我的手指关节就会受伤。因此,桌子的存在,是藉我自己的经验而显示出来的。不过,在分析下找不到桌子,即表示桌子并非客观本有,而桌子又是存在的,故说它是靠传统主观的意识之力而存在。

  事物之依主观命名的意识而存在,无异是说事物的存在有名无实。因此,你之『我』和你个人,在其得名所依之身心中是找不到的,故说只有藉概念之力而存在之『我』。

  事物所现的外貌与其存在的实相大不相同。修智慧波罗蜜者,先作上述的分析,然後审查一般所见得事物是何状况,将分析与对照常见之外貌交互运用,以便看出一切现象实际的生存方式与其外表之间的差异。

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  如是,你对所要否定的自性有,即能看得愈来愈清楚了。你对所要否定的自性有看得愈清楚,你对空的了解就愈深。最後,你所确认之空将是纯粹否定自性有之空。

  从破与立来看,空破而不立;就有所肯定的否定与无所肯定的否定而言,空是无所肯定的否定,所以当心起空念时,除了否定自性有之外别无其他--只是除去所要否定的对象而已。因此,证空之人,心中不会有『我在确认空』之感,也不会作『有空』之想。否则,空就无法证得。不管怎麽说,自性有是无,已被证实。

  证空之後,纵然现象看来皆是自有,但你知道实际并非如此。你会感到一切现象有如魔术师所制造的幻想,表面是一回事,实际又是另一回事。现象虽似自有,然你却知其本无自性。

  如是观诸现象时,那种把实际为现象所无的善恶加到现象上去的想法就减弱了;此种想法也是贪、嗔之本,因为贪、嗔之起就是基於现象自成这一错误观念。另一方面,有确实根据的意识相对增强。理由是空义即是缘起。一切现象既依缘而起,就能依缘而有增减。

  这样一来,因果之理即是行得通的、可断定的,而且一旦能正确的断定因果,就能断定苦等恶果可藉舍去恶因而避免,乐等善果可藉修行善因获得。反之,假若现象真是自有,那就不会依他,若不依他,即无因果可言。因此,只要缘起之理行得通,即可断定有因有果;假若缘起之理行不通,也就不可能有因果了。

  证明事物皆非自有的理由,追根究底即此缘起法。不能善解缘起法的人,会误以为一切现象既然是空,就没有善恶或因果。这完全是误解。

  肯定因果和相信因果是如此的重要,以致有宁可不信空义,也要相信因果的说法。而且,由于相信因果之重要,中观派与唯识宗都对空义提出各种各样的解释。在多数的教义里,甚至承认现象自有,因为若在分析中不见有存在者,很多人会一时无法肯定因果。

  认知现象究极的生存之道,不可遗漏传统所说的业因果报;如想了解现象究极的生存之道而又不谈传统所肯定的因果,那就不可能获得了解。正如必须先入小学、初中及高中,然後才能进入大学,所谓行远自迩、登高自卑;对自性空之深见的确认,亦复如是,必须先在业因果报方面有明确的认知,然後才能据以确认自性空之深见,而又不失以前对因果的深信与随此深信而来的修行。

  若有人认为,现象既然是空,那就不可能有善恶,则此人即使把『空』字念一千遍,也会离空义愈来愈远。是故,关心空者,应特别注意业因果报。

  修智慧波罗蜜,简言之即是如此。上述六波罗蜜是菩萨修利他行的心要。

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